Marina Núñez
Nosotros, los cíborgs
José Jimenez (director), “El arte en una época de transición”, Ed. Diputación de Huesca, 2001, pp. 115-130.

 

Cuando los humanos se fusionan con la tecnología para convertirse en cíborgs, el proceso consiste en algo más que en añadir prótesis a sus cuerpos o integrarse en circuitos cibernéticos. Supone transformar el ser en algo enteramente nuevo. Aunque la identidad humana no se borra del todo en el proceso, es significativamente alterada. De hecho, los cíborgs actuales, y los que imaginamos para un futuro próximo, están quebrantando irremediablemente los conceptos tradicionales de identidad y generando un nuevo tipo de subjetividad en la que todos estamos implicados.

Porque los cíborgs son unos especialistas en subvertir las viejas dicotomías que permean la cultura occidental y sus conceptos de humanidad. Dicotomías como naturaleza/tecnología, original/ simulacro, homogeneidad/ hibridación, autonomía/ indiferenciación o inmaterialidad/ materialidad.

Al sujeto del humanismo se le adjudican, tradicionalmente, los primeros términos de cada par. Ellos marcan la esencia de lo que se considera el cuerpo y la identidad de un ser humano. Sin embargo, como veremos, casi todas ellas son desafiadas por el cuerpo e identidad cíborgianos. Y no con ciencia-ficción, sino con tecnologías actuales.

 

naturaleza-tecnología

Las comparaciones fisiológicas entre hombre y máquina han sido constantes. Las disecciones de cuerpos e ingenios mecánicos hablan de anatomías similares: los pulmones como fuelles, el corazón como ingenio de pistones o motor, el sistema nervioso como cables, el cerebro como central de control de los impulsos o, últimamente, como un montón de chips.

Sin embargo, un impulso cultural mucho mayor ha recalcado obstinadamente las diferencias. Los seres humanos son concebidos, las máquinas son diseñadas. Los humanos nacen, crecen, envejecen y mueren, mientras que las máquinas son fabricadas, normalmente no crecen, y aunque envejezcan y se estropeen, siempre es posible desensamblarlas y reconstruirlas. Además, los humanos, orgánicos, son emocionales, mientras que las máquinas, artificiales, son racionales .

Pero mientras que los robots funcionan independientemente de los humanos, los cíborgs complican el panorama porque incorporan ambos entes.

Muchos teóricos opinan que la categoría naturaleza no es sino una construcción cultural más, que parece aludir a un estado inocente y originario, frente a uno (el tecnológico o el cultural, según discursos) perverso y caido, pero que no responde a nada, puesto que esa división ha sido una falacia al menos desde que los hombres comenzaron a modificar su entorno con prácticas como la agricultura. Desde luego, los habitantes de las ciudades del mundo industrializado ya no pensamos en una naturaleza siendo tecnologizada, sino más bien en una tecnología que es la naturaleza.

Pero, por supuesto, la división sí responde a algo: se utiliza como factor de orden, para mantener la tecnología como algo teóricamente separado de nuestras vidas cotidianas y forzar así la ficción de naturalidad de ciertos objetos, sujetos o comportamientos, obviamente con fines ideológicos.

Si aún era posible, viejos mitos mediante, “pensar en los humanos como un fenómeno natural, que llega a su madurez como especie a través de la selección natural y las mutaciones genéticas espontáneas, estas ilusiones no son posibles con el cíborg. Desde el principio es una objeto construido, tecnobiológico, que confunde la dicotomía entre natural e innatural, hecho y nacido.” [1] Sólo hay que pensar en los cíborgs técnicos, las personas nacidas pero artificialmente viables, que llevan marcapasos, caderas de materiales plásticos, sistemas de drogas implantados, prótesis de alguna extremidad, piel artificial, incluso chips en el cerebro.

La artificialidad del cíborg, con su potente carga metafórica, sólo confirma lo que ha llegado a ser un lugar común de nuestro horizonte teórico gracias a pensadores como Foucault: que no existe un cuerpo natural o instintivo, acultural, previo o en cierto grado inmune a la socialización, sino uno remodelado por todas las prácticas culturales. Que el cuerpo es un producto de efectos normativos, investido de relaciones sociales, al que las redes del poder marcan con ciertos signos, entrenan para determinadas tareas, inducen a responder a concretos placeres.

Siempre que se habla de un cuerpo o identidad naturales, es bueno sospechar tras esa ficción intentos reaccionarios de domesticación cultural, que pese a su arbitrariedad pretenden disfrazarse de retorno a estados no alienados, a lo obviamente humano. La naturalidad no es más que otro discurso, y dado que lo naturalmente humano ha sido hasta ahora el hombre blanco occidental, heterosexual, de clase media o alta, bien podemos adentrarnos gozosos en el territorio lleno de posibilidades de la artificialidad cíborg: un mundo de sujetos que se construyen a sí mismos sin la perversa ayuda de estereotipos inmovilizadores, de sujetos en proceso que no necesitan mitificar y osificar un punto del proceso -una eventual identidad humana.

 

original/simulacro.

Vivimos una revolución en el desarrollo de tecnologías de reproducción: concepción y contracepción controladas, bancos de esperma, inseminación artificial, fertilización in vitro, madres de alquiler, etc. Y todas estas innovaciones despiertan muchas ansiedades sobre la cuestión de los orígenes, que se suelen resolver simbólicamente dejando bien clara la nostalgia del viejo orden. El horror suele ser la repuesta ante sistemas simbólicos que deconstruyen lo maternal y lo paternal como posiciones biológica e ideológicamente estables.

El espectro de la reprodución sin madre planea sobre el monstruo de Frankenstein -un cíborg temprano- maldito porque no ha crecido, monstruo tan sólo humanoide porque ninguna madre certifica su humanidad. O sobre los replicantes de Blade Runner, ejemplos paradigmáticos de simulacros de los seres humanos, condenados porque no han nacido, sufrientes por la ansiedad e incertidumbre que rodea a la pérdida de una historia autobiográfica que certifique su origen y por tanto su identidad, su pasado y por tanto su futuro.

Sin embargo, teóricos como Derrida apuestan precisamente por la ruptura con el origen. El hombre, “a lo largo de toda su historia, ha soñado la presencia plena, el fundamento tranquilizante, el conocimiento del origen y el fin del juego”. [2] Es decir, ha optado por sistemas teleológicos constituidos desde una inmovilidad fundadora y desde una certidumbre tranquilizadora. Porque la presencia originaria autoriza un ser estable, coherente, que puede así ser testigo de una realidad estable, coherente.

La deconstrucción derridiana huye de la idea de ese origen esencial, sustancial, trascendental, que fija, estabiliza y da carácter ontológico a los discursos, y aboga en cambio por revelar las diferencias y discontinuidades de ese hipotético universo coherente. “Es ahora bien sabido como la deconstrucción expuso la incapacidad de los sistemas para postular sus propios orígenes, desarraigando así la significación e indeterminando los significados, (…) sustituyendo la certeza por el deseo, la plenitud por la falta.” [3]

De modo que no es sólo la ciencia. También conceptualmente estamos asistiendo al fin de ese ser identificado con garantías originales, coherencia histórica y fundamentos sólidos.

Pero ya sabemos que tan firmes fundamentos han dado lugar a todos los fundamentalismos que jalonan una historia violenta de normalizaciones, de colonizaciones, en la que la necesidad del sujeto occidental de definirse con tanta certidumbre ha llevado a la ruina a todo aquello a costa de lo cual se definía (el medio ambiente, otras etnias, otras culturas).

Así que quizá sea magnífico apostar por un juego sin origen que vaya más allá del hombre y del humanismo. Si los cíborgs no son sino simulacros de los seres humanos, bienvenidos sean como seres sin historia, con un pasado y un futuro inciertos, bienvenidos como los habitantes de un mundo de sistemas sin verdad, coyunturales, consensuados, parciales, revisables, que confieran a todo lo que sabemos o creíamos saber un carácter provisional.

 

homogeneidad/hibridación.

El sujeto occidental ha sido construído a lo largo de siglos de cultura con una imagen de integridad corporal que implica que su cuerpo se mantenga puro y homogéneo. Sin embargo, los cíborgs son por definición heterogéneos. “Lejos de señalar una separación entre la gente y otros seres vivos o mecánicos, los cíborgs sugieren apretados acoplamientos inquietantes y placenteros.” [4]

De hecho, ya no existe el cuerpo humano puro, una vez más la ciencia actual desafía materialmente las viejas nociones de identidad en las que el ser mantenía a raya la otredad: algunos hombres llevan chips implantados en su cortex cerebral, a otros se les trasplantan órganos de animales, se inoculan en ratones genes humanos.

Tampoco en el terreno de la filosofía parece sostenerse la ilusión de pureza. En la posmodernidad, el sujeto unitario y coherente ha muerto, y el yo precario que nos queda es uno fragmentado, múltiple y, según el psicoanálisis, dependiente del otro para su misma consciencia de sí. Frente a la tranquilidad inmutable de lo Mismo, se filtra la incorporación de la diferencia.

El cuerpo cíborgiano, con sus fusiones poderosas, es abyecto, si lo abyecto, tal y como lo define Kristeva, es “lo que perturba una identidad, un sistema, un orden. Lo que no respeta los límites, los lugares, las reglas. El entre-dos, lo ambiguo, lo mixto.” [5]

Pero la abyección de estas combinaciones ilegítimas, que transgreden los esquemas de categorización cultural, que fascinan y horrorizan simultáneamente, supone demasiada amenaza para el sistema. Quizá por eso la cultura popular reacciona a menudo manteniendo, a pesar de la naturaleza ambigua del cíborg, esas viejas dualidades implícitas. Es decir, impidiendo que culmine el proceso de mezcla, polarizando la identidad cíborg en humano o robot, animal o mecánico, emocional o impasible procesando así a los cíborgs para despojarles de su hibridación subversiva.

Lo mismo, y por el mismo motivo, ocurre con las interpenetraciones de humanos y aliens, que suelen presentarse como espeluznantes invasiones mortales  más que como uniones simbióticas enriquecedoras y placenteras que desemboquen en una nueva subjetividad.

Si la pureza u homogeneidad de un sujeto incontaminado es lo que ha permitido a los hombres pensar en una esencia humana, por supuesto universal, que salvaguardar y exportar, alegrémonos de la heterogeneidad cíborg.

           “El yo debe ser una ‘obra fabulosa’, y no el terreno de lo conocido. Entiéndelo de la forma que es: siempre más que uno, diverso, capaz de ser todos aquellos que una vez será, un grupo actuando a la vez, una colección de seres singulares que pruducen la enunciación. Siendo varios e insubordinable, el sujeto puede resistir la subyugación.” [6]  Una epistemología tendente a lo plural crearía un marco abierto en el que, contra la rigidez neurótica del sujeto parapetado frente a la otredad, cabrían subjetividades y discursos menos jerárquicos y más abiertos, menos paranoicos y más sutiles.

Como plantea Donna Haraway en su manifiesto [7], las políticas cíborg son definidas como inclusivas más que exclusivas, empáticas con la diferencia más que hostiles a ella. Un mundo cíborg, basado por lógica en la incorporación de lo otro, podría desarrollar una política más radical que atravesara las categorías tradicionales de diferencia, tales como la raza o el género.

 

autonomía/indiferenciación

Otra de las grandes características del caduco sujeto humanista es la autonomía. Autonomía que se traduce en un cuerpo material y simbólicamente cerrado, impenetrable, con unas fronteras bien definidas con el mundo. Por eso, “todo aquello que hace referencia a los límites del cuerpo, que atraviesa sus fronteras (cualquiera de sus orificios), que signifique restos corporales (de piel, uñas, pelo…), que brote de él (esputos, sangre, leche, semen, excrementos…), tiene el calificativo de altamente peligroso, de impuro.” [8]

Pero, una vez más, el cíborg amenaza las viejas convenciones, y enfrenta al sujeto aislado con un sujeto sin fronteras, fundido o integrado, por así decirlo, en un entorno que forma parte de él o del que él forma parte, en un estado que podríamos llamar de indiferenciación.

En los cíborgs que hemos denominado técnicos, los cíborgs protésicos, se redibujan quirúrgicamente las fronteras entre cuerpo y máquina, pero aún se pueden conservar sentimientos de límites precisos. Pero hay otro tipo más amplio de cíborgs, lo que podríamos llamar cíborgs de sistema, los organismos inmersos en un sistema de información cibernético. Podemos incluir aquí a sujetos integrados en circuitos sofisticados, como un neurocirujano guiado por un microscopio de fibra óptica durante una operación, o un piloto practicando en una cabina de mando virtual, pero también al usuario de un ordenador ante su pantalla.

¿Es el perro de un ciego parte del hombre?, se preguntaban los investigadores de la primera ola de la informática. Porque, desde una perspectiva cibernética, lo que tenemos son sistemas  constituidos por flujos de información. Y, “desde este punto de vista, el hombre y el perro constituyen un solo sistema, ya que el perro canaliza hacia el hombre información esencial sobre su medio ambiente.” [9]

La mayoría piensa que las fronteras humanas están naturalmente definidas por la superficie epidérmica. Pero en el nuevo paradigma, un organismo humano puede verse como un tipo de membrana permeable a través de la cual fluye la información. Este tipo de ideas inquietan, porque implican que la identidad personal y la voluntad autónoma son meramente ilusiones que enmascaran la realidad cibernética. “Cuando las fronteras de los sistemas son definidas por los flujos informativos y los circuitos retroalimentados más que por las superficies epidérmicas, el sujeto se convierte en un sistema para ser ensamblado y desensamblado más que en una entidad cuya totalidad orgánica pueda ser asumida.” [10]

Por lo tanto, el cuerpo se reconfigura radicalmente, amplía sus límites hasta prácticamente perderlos, y la cíborgización propicia sentimientos de fusión, déficits de separación, marcos del yo corporal y del yo subjetivo más difusos.

Gracias a las nuevas herramientas informáticas, lo que en principio puede parecer un campo restringido a profesionales especializados o una especulación teórica sobre el ciberespacio, se experimentará fenomenológicamente. Si el hacker enganchado a la red o los adictos a las cada vez más logradas simulaciones de realidad virtual pueden entender ya concretamente lo que es sentirse parte integral de un sistema, notar el cuerpo ampliado, pronto muchos percibiremos como propias esas extensiones tecnológicas del sistema nervioso central en forma de redes globales de telecomunicación. [11]

La interfaz directa hombre-ordenador, esa mítica idea de la narrativa ciberpunk de un hombre con su cerebro conectado, sin ratones ni pantallas intermediarias, a las bases de datos, se está haciendo realidad. Ya es un hecho, por ejemplo, el experimento con un parapléjico que maneja el cursor de un ordenador con su pensamiento, gracias a un dispositivo electrónico implantado en su cerebro.

En breve, “todo el cuerpo se fusionará con un entorno numérico infinitamente más amplio: gracias a la omnipresencia de Internet será posible conectarse, según las necesidades del momento, con los órganos externos que se desee, que podrán estar en nuestro salón o al otro extremo del mundo. Las redes informáticas serán una extensión del sistema nervioso. Las nociones de dentro y fuera, del yo y el otro, perderán su importancia.” [12]

Los seres autónomos, de fronteras nítidas, se han relacionado culturalmente con conceptos de aislamiento: del sujeto como fundamentalmente separado de otra gente y de la naturaleza; de la comunidad como una colección de individuos similarmente autónomos y aislados, sin relaciones intrínsecamente fundamentales entre ellos; y de la naturaleza como un sistema autónomo del que el ser está fundamentalmente alejado, que puede ser objetivamente conocido y que debe ser dominado. [13]

Así que, una vez más, podemos decir que adelante con el cíborg, con sus fronteras inestables y con sus nuevos planteamientos epistemológicos y éticos basados en la interacción.

 

inmaterialidad/materialidad

Y por último, una dualidad que ha recibido otros muchos nombres, tales como espíritu/materia, noúmeno/fenómeno, abstracción/concreción, o alma/cuerpo. Es la más insidiosa de las jerarquías binarias establecidas, ya que rompe la línea argumental de este escrito, esa especie de historia con final feliz en la que cada vez el cíborg desafía al término privilegiado de las dicotomías convencionales para proponer historias diferentes. En este caso la era cibernética parece continuar, y no corromper, las viejas tradiciones.

Dicho de otro modo, si en la cultura occidental, al menos desde Platón, ha sido continuo el privilegio del reino del espíritu sobre el reino del cuerpo, la tecnocultura radicaliza esta tendencia. La pérdida del cuerpo es una característica en común del sujeto humanista y del posthumano cibernético.

Ya en 1950, en el momento inaugural de la era del computador, Norbert Wiener, considerado el padre de la cibernética, propuso que era teóricamente posible telegrafiar a un ser humano, desmaterializar el cuerpo en una pauta informativa y rematerializarlo, sin cambio, en una lugar remoto, en plan Star Trek. “Wiener sugiere que los seres humanos no son tanto huesos y sangre, nervios y sinapsis, como pautas de organización. Lo demuestra, según él, el hecho de que durante el curso de una vida, las células que componen un ser humano cambian muchas veces. La identidad no puede por tanto consistir en la continuidad física.” [14]

Radicalizando esta línea de pensamiento, a finales del siglo XX el robotista Hans Moravec afirmó que la identidad humana es esencialmente una pauta informativa. Según él, esta proposición se demostrará en el futuro descargando la conciencia humana en un computador. Es decir, pasando las pautas de las redes neurales idiosincráticas de nuestra mente a la memoria de un ordenador. Reduciendo la conciencia a su pura quintaesencia y depositándola en una máquina nos libraremos, de una vez por todas, del cuerpo.

Con su cíborg presagiado, Moravec está afirmando que la conciencia, en un medio enteramente diferente, permanecería invariable, como si no tuviera conexión con lo corporal. En la misma línea, gran parte del discurso de la biología molecular trata la información como el código esencial que el cuerpo tan sólo expresa. Recordemos en ese sentido las noticias sobre el desciframiento del genoma humano, que parecen confirmar que somos poco más que nubes de información.

Apoyando este proceso de desmaterialización está una definición de la información “como una entidad distinta de los substratos que la soportan, (…) como un tipo de fluido sin cuerpo que podía flotar entre diferentes materiales y objetos sin pérdida de significado o forma.” [15]

Así que en la oposición entre la carne opaca y pesada y la información libre y etérea  concluye, por el momento, una tradición de desprecio del cuerpo: una visión cristiana en la que la carne es celda del alma y fuente de corrupción, una visión cartesiana en la que la conciencia es la esencia de la humanidad y el cuerpo tan sólo una cosa, más bien molesta, que disturba el conocimiento objetivo. Para la cultura occidental el cuerpo es un impedimento biológico que ata al hombre y le impide elevarse ingrávido sobre las tontas preocupaciones de lo material.

Sólo la terminología varía cuando consideramos que los patrones informativos son más importantes que las instancias materiales, y que su incorporación en un sustrato biológico es un mero accidente de la historia y no una característica indispensable para la vida, ni definitoria en concreto de la humanidad. A la conciencia humana le es indiferente instalarse en cadenas orgánicas de carbono, o en cadenas cíborgianas de silicio, porque la materialidad es superflua a su naturaleza esencial. De hecho, la incorporeidad sería el verdadero logro evolutivo.

Por eso el mayor deseo de los cow boys de consola de las narrativas ciberpunk es trascender el cuerpo descargando la conciencia en esa representación espacial de redes transnacionales y bases de datos llamada ciberespacio o matriz, al menos mientras se está enganchado a la red. Al cuerpo se le mira con una combinación de desconfianza y desprecio porque representa el factor limitante en los ambientes tecnológicos. Llamar a alguien “carne” es insultarle.

Eso es exactamente lo que piensa el ciberartista pionero Stelarc, que la humanidad está caduca, que su estructura biológica está inadaptada a la infosfera: “Es hora de preguntarse si un cuerpo bípedo, que respira y que posee una visión binocular y un cerebro de 1400 cm. cúbicos es una forma biológica adecuada. Ya no da abasto debido a la cantidad, complejidad y calidad de la información acumulada… La fuerza planetaria determinante ya no es la fuerza de la gravedad sino la presión del flujo informativo. La gravedad ha moldeado la forma y estructura del cuerpo en su evolución y lo ha contenido en este planeta. La información propele al cuerpo más allá de sí mismo y de su biosfera. La información deteermina la naturaleza y la función del cuerpo postevolutivo.” [16]

Es lógico que el cuerpo se perciba como una entidad tremendamente frágil. En la era de la aniquilación nuclear, el sida, la superpoblación o los desastres medioambientales, los cuerpos humanos son vulnerables en formas sin precedentes. Y ante tal panorama, es confortable pensar que las formas físicas pueden ser reconstituidas como pautas informativas en un espacio computerizado. Un cuerpo ciberespacial, como un paisaje ciberespacial, es inmune a la corrupción.

El problema es que, en la actual situación geopolítica, la ideología trascendentalista que enfrenta los problemas del mundo real escapando a refugios virtuales donde podamos alcanzar el ciberéxtasis sólo puede ser un recurso para una élite tecnocrática carente de cualquier sentido de solidaridad. ¿Cuántos millones de trabajadores van a tener que cargarse de cuerpo para que ellos disfruten de la pérdida del suyo?

Porque la desmaterialización del cuerpo depende de formas complejas y altamente específicas de circunstancias muy materiales, como la creciente polarización entre una élite minoritaria de técnicos superespecializados y una subclase de mano de obra barata y de desempleados, o como el abismo que media entre el hipercibernético primer mundo y un tercer mundo atrapado en la variante tecnológica de un gueto. [17]  Frente a la ingenuidad tecnoeufórica, es un correctivo útil recordar que más de la mitad de la población mundial no ha hecho nunca una llamada de teléfono.

Y tampoco hay que olvidar que el yo deriva en gran parte de sensaciones corporales, que la forma y movimiento de nuestro cuerpo están intextrincablemente relacionadas con la construcción de nuestra identidad.

Al contrario de lo que plantea la tradición cartesiana,  es mediante un cuerpo, que existe en el espacio y el tiempo y que interacciona con el medio ambiente, como se definen los parámetros dentro de los cuales la mente pensante puede llegar a ciertas certezas. La conciencia humana corresponde a la base fenomenológica que el cuerpo humano provee.

Luego si pasamos del cuerpo, bien, pero sabiendo que entonces seremos otra cosa bien diferente, ya nada tibio como el cíborg posthumano. Quedaría ante nosotros la tarea de pensar lo transhumano en los mejores términos.



[1] Hayles, N. Katherine: “The life cycle of cyborgs: writing the posthuman”, en Jenny Wolmark (ed.): Cibersexualities, Edinburgh University Press 1999, p. 157.

[2] Derrida, Jacques, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, en Derrida: Dos ensayos, Anagrama, Barcelona 1972, p. 35.

[3] Hayles, Katherine: How we became posthuman, The University of Chicago Press 1999, p. 285.

[4] Haraway, Donna J.: Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid 1995, p. 257.

[5] Kristeva, Julia: “Aproximación a la abyección”, Revista de Ociddente, nº 201, febrero 1998, p. 114.

[6] Helene Cixous, citada en Fred Pfeil, “Potholders and Subincisions: On The Businessman, Fiskadoro, and Postmodern Paradise”, en E. Ann Kaplan (ed.): Postmodernism and Its Discontents, Verso, London and New York 1988, p. 65.

[7] Haraway, Donna J.: Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid 1995.

[8]  Cortés, José Miguel: Orden y caos, Anagrama, Barcelona 1997, p. 37.

[9] Hayles, N. Katherine: How we became posthuman, The University of Chicago Press 1999, p. 84.

[10] Hayles, N. Katherine: How we became posthuman, The University of Chicago Press 1999, p. 160.

[11] Ver MacLuhan, Marshall: Understanding media, The MIT Press, Cambridge 1998, pp. 346-359.

[12] Eudes, Yves: “Un ordenador bajo el cráneo”, El País Domingo, 16-1-2000, p. 3.

[13] Arnault, Lynne S.: “Radical future of a classis moral theory”, en Jaggar and Bordo (eds.): Gender/ Body/ Knowledge, Rutgers University Press, New Jersey 1992, p. 195.

[14]  Hayles, N. Katherine: How we became posthuman, The University of Chicago Press 1999, p. 104.

[15]  Hayles, N. Katherine: How we became posthuman, The University of Chicago Press 1999, p. xi.

[16]  Stelarc, citado en Mark Dery: Velocidad de escape, Siruela, Madrid 1998, p. 183

[17]  Ver Dery, Mark: Velocidad de escape, Siruela, Madrid 1998, p. 75.